天地鬼神日月阴阳草木鸟兽[27]287都有理，但在根源上，从它们身上求得的理和从父子、君臣、夫妇、昆弟、朋友等人伦上求得的理别无二致、不相冲突，天人无二理、本末无二致[26]2083，都是一个生理的展现。
21 [韩]金永植：《朱熹的自然哲学》，潘文国译，上海：华东师范大学出版社，2003年，第143页。【24】但这种情境对子路来说完全不同。
祷祈有为言之，主于求福，岂礼之常也。但陈淳对此有所疑虑，他认为，民间社会遇到亲人患病的情况，会不分信仰对象而胡乱祭祀和祈祷，这是惑于怪的表现，因为生死寿夭本由天命决定，绝非这些所谓神灵可以主导和干预。孔子敬而远之的态度绝非以否定鬼神存在作为前提，但不可否认的是，其带来的思想史影响是，很多汉唐儒者并不认可子路请祷这样的行为，而是将自古圣达，皆不祷祠作为儒家以合理态度为政和面对生活的基本表达，并认为孔子丘之祷久矣的回答，是在表达对子路的批评。这其中不变的，是基于儒家礼仪原则对祷之对象和方式合宜性的坚持。在朱熹看来，子路只是在以此证明祷有其依据和正当性，并非确指行祷对象。
【7】相对于《礼记》祭有祈焉的说法，汉唐儒者明显更倾向祭祀不祈，将祭祀视为志意思慕之情，只是生者内心思慕先人情感的表达，而不是为了祈求福祉。基于上述认识，本文拟聚焦朱子学对这一问题的讨论，希望借此扩充和丰富以往学界对朱熹思想的既定印象，凸显理学家对天道秩序的超越性追求如何落实于具体信念表达和行动设定之中，并在中国宗教传统的整体脉络中更好地理解理学的信仰形式及其位置。其实，孟子认为人心中具有仁义礼智或恻隐、羞恶、辞让、是非四端之心，扩充四端之心就可以表现为道德行为，处理好人与人的道德乃至政治关系，是不符合生活经验的。
与郭沫若不同，台湾学者张亨认为，荀子不承认心善，是其理论上的局限和不足。根据性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情的规定，可知情然属于性的活动，今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也（《荀子·性恶》），故情然属于生理本能，没有道德属性，顺其发展还可能导致恶。因为徐复观是我钦佩的前辈学者，他的著作我是相对比较熟悉的，研究生入学，我要求他们首先要读徐先生的《中国人性论史·先秦卷》，但竟然不知徐先生曾提出过与拙见一致的观点。（《强国篇》）两者恰好相反，而后者之好恶恐怕不能说是圣人之伪，其实也是无待而然的。
又比如，徐先生认为，在荀子眼里，人们求道、为善主要是出于师法的强制，而不是由于内在的动因，显然是绝对化了。不过这也反映出，学者自觉不自觉还是以孟子来衡量、理解荀子，既然谈心善（孟子即心言性，性善也就是心善），故只能有孟子一种形式，不符合孟子的形式，自然就不能称为心善了。
他所谓道，是生于圣人或圣王。（同上）此本身不为恶，但任其发展，违背了礼义则为恶。今人饥，见长而不敢先食者，将有所让也。不过孟子所把握的心，主要是在心的道德性的一面。
郭沫若认为荀子主张心善，但又认为心善与性恶是矛盾的，其观点可概括为：心善VS性恶说。如果说荀子在人性论上主张人性平等，肯定性恶心善，但一回到教化治理上，他又肯定圣人的特殊作用，突出圣凡的差异，结果使自己陷入矛盾之中。 性恶论是传统学术界给荀子贴上的标签，宋儒荀子才说性恶，大本已失的判断就是基于这一标签之上，荀子被逐出道统、罢祀孔庙也与这性恶论有关，故重新审视荀子的人性论，对其做出客观的评价，是荀学研究的一项重要工作。……所以严格的说，在荀子思想的系统中，师法所占的分量，远比心知的分量为重。
故说：无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。
比如他认为荀子虽然也承认心的主宰性，但没有达到孟子的程度，因而不可信赖，也不能称为心善。这样的性本身当然不为恶，相反，违背或破坏了性才为恶，故荀子所持的是顺性的态度。
但他并不认为心的这种自主性都是可靠的，亦即认为每个人直接呈现出的心知并不是可靠的，而须要凭借着道做标准的知，才是可靠。将孟、荀的心分别区分为道德心、认知心，这是徐先生那个时代的流行观点，如果说学术界关于孟荀的研究有所推进的话，便是修正了这一看法，认为荀子的心也具有道德属性，是一种道德智虑心。后经刘悦笛告知，我才知道徐先生的说法见于1981年12月发表于海外《华侨日报》上的一篇短文《中国传统文化中的性善说与民主政治》（下简称《性善说》），据徐先生介绍，他访问纽约时，有朋友论及西方的民主制度得益于性恶论或原罪论，儒家主张性善论，阻碍了中国民主政治的发展，徐先生不同意此说，故撰文予以回应。笔者提出的性恶心善说，主要是指《性恶》篇的人性观点，并不适合《富国》《荣辱》，也不可用于《王制》《非相》，更不能推及于《解蔽》《不苟》。荀子虽然也说过心也者，道之工宰也(《正名篇》)的话。荀子显然不主张神的启示和契约说，而是取圣人立法说，这样就必须要承认有一特殊的圣人存在。
于是荀子一方面要靠心知，以使人由知道而通向善。荀子也承认心的自主性。
所谓恶者，偏险悖乱也。荀子当然有强调外在师法的论述，但也有突出内在动因的说法，而主张的差异往往与论述的对象和语境有关。
至于一个完整的人性论，则至少应当包括两方面的内容：一是事实判断，人性包含什么内容？二是价值判断，人应该追求和选择什么？只有具备了这两方面内容，才可以称作是人性论。而荀子重心，并不是一开始即从心的认识能力扩充出去。
故为了与韩非的性恶论相区别，他将荀子的人性论概括为性恶心善，这是一种应急的反应，是由性恶论促成专制倒推出荀子不是性恶论，而是性恶心善论，故他没有也不可能对新见做出详细论证。笔者将荀子讨论人性论的文字分为四组，在属于荀子居赵时期的《富国》《荣辱》篇中，荀子提出了情性-知性说，将情感欲望与材性知能都称为性。三是看作是圣人或先王的制作。徐先生还提出，在荀子那里，善的标准乃是道，心认知的对象也是道，但道并不是产生于心，而是生于圣人或圣王，这样荀子实际突出的不是心，而是师法、权威，这与孟子强调学问之道无他，求其放心而已矣（《孟子·告子上》）有很大的不同。
由于文章较长，笔者将其分为四篇单独发表。但站在荀子的立场，善是外在的、客观的。
……自然宇宙与人文社会皆在此心之统摄之中，构成秩序井然的理性系统。二是有辨，辨人伦之道、是非善恶，这是人之为人之所在，是人不同于禽兽之处。
《礼论》提出了性者，本始材朴，但从语境上看，其性主要是指吉凶忧愉之情以及对亲人的爱，而其所谓伪主要指礼义之节文。对于圣人来说，虽然也是从凡人发展而来，故也有恶的一面，但一旦成为圣人，则似乎只有心善，没有性恶了。
张亨称荀子没有交待人好善、恶恶的来源，是理论上的一个瑕疵，有一定的道理，但从荀子的思想结构来看，好善恶恶不属于性，自然是属于心了，是心所具有的一种能力。从郭氏的论述来看，他认为荀子主张心善，但并不认为荀子主张性恶心善，相反在他看来，性恶心善本身就是一种矛盾。促使人进行这种自由选择的乃是自主心，而这种动机即是出自理性对于善的认知。（《儒效》）圣人不仅能力卓越，一切都可以治理得完好。
但在肯定和赞赏的同时，我也看到一些不同的观点，一是认为性恶心善是前人已经提出过的。梁涛想克服荀子人性论的矛盾，受徐复观的影响，用‘性恶心善的说法来解释这一问题。
但《性恶》篇则不仅根据违背礼义的结果论恶，同时根据违背礼义的原因论恶，好利好声色疾恶都是违背礼义的原因，所以《性恶》显然是肯定性有恶端或恶因的，而不是如杨泽波教授所说仅以结果论恶。……然而荀子始终不依此说心善。
他分析说：中国的性善说是文化长期发展的结果。对于孟子而言，只需扩充内在的善端即可达致善，而荀子则需要化性起伪的功夫。
